Încă de la începuturile creştinismului, alegerea
virginităţii şi a curăţiei pentru Împărăţia cerurilor a fost la mare cinste în
comunităţile creştine. Această alegere îşi avea temeiul în exemplul şi
învăţătura lui Isus: „Dacă vrei să fii desăvârşit, i-a zis Isus, du-te de vinde
ce ai, dă la săraci, şi vei avea o comoară în cer! Apoi vino, şi urmează-mă. Când a auzit tânărul vorba aceasta, a plecat foarte întristat;
pentru că avea multe avuţii” (Mt 19,21-22).
Şi pe lângă învăţătura lui Isus avem şi pe cea a Sfântului Paul exprimată în
Prima Scrisoare câtre Corinteni (cf. 1Cor
7). De asemenea grupurile de văduve la care face aluzie în Prima Scrisoare
către Timotei (cf. 1Tim 5), fecioarele care prorocesc (cf. Fap 21, 8-9) sunt primele indicii ale existenţei unei vieţi
consacrate[1].
Dar înainte de a vorbi despre monahism ca şi
stare de viaţă, trebuie să explicăm puţin etimologia cuvântului.
1. Originea monahismului
1.1 Delimitări conceptuale
Monahismul (din termenul grec: μοναχος,
denumind, în esenţă, o persoană care trăieşte in singurătate, însingurată)
reprezintă o practică fundamentală a vieţii creştine, care presupune părăsirea
lumii şi închinarea întregii vieţi în vederea trăirii unei vieţi conforme cu
Evanghelia, urmărind unirea cu Domnul Cristos[2].
Termenul din limba greacă este folosit
pentru prima dată de Simah în textele din Gen 2,12 şi Ps 67, spre
a desemna singurătatea omului fără soţie. În secolul al II-lea, traducându-se
în dialectul egiptean al limbii greceşti, în Evanghelia lui Toma s-a
folosit termenul de monachòs, având sensul nu numai de necăsătorit, ci şi de curat, sfânt, reproducând
cuvântul siro-aramaic ihidaya, care îi desemna pe asceţii celibatari.
Termenul monahòs, ca
adjectiv, înseamnă singur, unic. Substantivat, va desemna în
creştinism cu începere din secolul al II-lea, pe ascetul celibatar, iar
în secolul al III-lea, pe ascetul care
trăieşte singur, celibatar (în sensul de văduv) sau fecior care caută
separarea de lume[3].
De asemenea, trebuie spus că termenul
monahism este un concept compus care indică un mod particular de viaţă creştină
care, în decursul istoriei şi-a asumat forme diferite, dar care, în general,
este caracterizat de despărţirea de lume pentru o unire mai profundă cu
Dumnezeu. Astfel, primul stadiu al monahismului creştin cuprinde şi viaţa
anahoreţilor şi eremiţilor, a celor „retraşi” sau „solitari”[4]. Prin
monahism s-a ajuns în cele din urmă
să se înţeleagă felul de viaţă al tuturor acelor care părăsesc lumea pentru a
se consacra cu totul lui Dumnezeu. Monahismul
îmbracă atunci două forme principale: viaţa solitară (anahoretism[5]
sau eremitism) şi viaţa în
comunitate (cenobitism)[6].
1.2 Idei iudaice despre monahism
În iudaism putem observa elemente de
asceză care sunt asemănătoare cu monahismul creştin. Putem înţelege astfel că
ţi iudeii, ca naţiune, erau chemaţi să
fie un popor sfânt şi să îndeplinească
toate ritualurile prescrise de legea mozaică; printre ei existau „oameni ce se
simţeau chemaţi să-şi trăiască credinţa lor într-un mod mai radical decât
ceilalţi, aceştia fiind numiţi hăssîîdîm, adică evlavioşi”[7].
Cea mai cunoscută grupare de acest gen este reprezentată de esenieni, care sunt
priviţi ca o sectă semi-monastică, activă spre sfârşitul epocii celui de-al
Doilea Templu (din sec. al II-lea î. Cr. până în sec. I d. Cr.) şi răspândită
în diferite zone ale ţării[8]. Iosif Flaviu face o
prezentare a acestei secte iudaice în cartea lui: Istoria războiului Iudeilor împotriva Romanilor. El afirmă că
pentru esenieni „plăcerile simţurilor sunt o nelegiuire, iar virtutea constă în
stăpânirea de sine şi în dominarea
patimilor”[9]. Esenienii duceau o viaţă de
renunţare la bunurile materiale şi aveau nişte reguli ascetice pe care le urmau
în mod strict. Conform afirmaţiilor lui Flaviu, membrii acestei secte locuiau
în mici comunităţi răspândite în toată ţara astfel încât nu aveau un oraş
propriu-zis al lor[10]. În urma descoperirilor de la Marea Moartă s-a
constatat că membrii comunităţii de la Qumran erau esenieni. Din aceasta putem înţelege
că unele comunităţi eseniene s-au retras din societate stabilindu-se separat ca
şi pustnici, iar alţii au rămas să locuiască în cetăţi.
O altă sectă iudaică despre care
trebuie să vorbim este aşa numită grupare a terapeuţilor.
Filon explică că ei erau numiţi astfel pentru că: „Întocmai ca nişte
doctori, poartă grijă şi vindecă de răutatea patimilor sufletele celor care vin
la ei, însănătoşindu-i să cinstească pe Dumnezeu prin slujire curată şi
evlavioasă”[11]. Filon mai aminteşte şi
despre practicile lor de renunţare la bunurile materiale şi separarea de lume.
El afirmă: „După ce s-au eliberat de toate grijile vieţii, ei au părăsit şi
zidurile cetăţii şi şi-au înjghebat un adăpost în locurile singuratice şi prin
grădini, dându-şi seama că nici o legătură cu cei de alte preocupări nu le este
de folos, acestea fiind stricăcioase”[12].
Viaţa terapeuţilor, conform afirmaţiilor lui Filon, era în totalitate dedicată
practicilor ascetice, prin care se apropiau de Dumnezeu: „Ei de două ori pe zi,
în zori şi la căderea nopţii, se rugau şi compuneau imnuri şi psalmi întru
slava lui Dumnezeu”[13]. Activitatea lor zilnică
era legată de asceză. Filon afirmă că pentru ei „de când răsare soarele şi până
se întunecă este vremea numai pentru asceză”[14].
Asemănările dintre practicile acestei
secte şi asceza practicată de monahii creştini din secolele III-IV sunt foarte
evidente, astfel încât Eusebiu de Cezarea a fost indus în eroare crezând că
Filon vorbeşte despre o grupare creştină din perioada primară.
De asemenea, trebuie să subliniem
faptul că Filon din Alexandria oferă o combinaţie între învăţătura biblică şi
filosofia greacă, în felul acesta ajungând să influenţeze foarte mult
ascetismul creştin. Antonie Guillaumont, analizând gândirea lui Filon, spune
despre acesta: „Conformându-se unei tendinţe profunde a filosofiei greceşti,
care urcă cel puţin până la
Platon , el acordă în principiu întâietate vieţii
contemplative, spre care se simţea mai atras prin natura spiritului şi a
gusturilor sale”[15].
Concluzionând discuţia de mai sus
apare întrebarea următoare: Care este relaţia dintre aceste secte iudaice şi
monahismul creştin? Dacă există, de ce natură este?
Tomas Spidlìk afirmă că există o
asemănare izbitoare între practicele ascetice din cadrul iudaismului şi
practicile monahismului creştin[16]; totuşi deşi asemănările
sunt atât de evidente, este greu de stabilit existenţa unei legături directe
între acestea. Grigorie Lourie, în cartea lui Chemarea lui Avraam. Despre Originile monahismului din Egipt, este
de părere că acea comunitate de la
Qumran nu a fost creştină şi nici nu a avut vreo influenţă
directă asupra Creştinismului. Totuşi, spune el, între acea comunitate şi
creştinism există o legătură strânsă în ceea ce priveşte originea practicilor[17]. El
explică faptul că originea unificatoare constă în ideile ascetice şi formale de
vieţuire comunitară. Astfel deşi nu există o legătură directă, totuşi, ea
există prin ideile comune, care stau la origine, idei care sunt cunoscute de
Biserică încă din perioada timpurie[18].
Jaroslav Pelikan merge mai departe sesizând că ideile ascetice se pot observa
în Egipt încă din perioada lui Filon, al cărui tratat despre terapeuţii din
această zonă „este considerat astăzi drept o dovadă a existenţei în Egipt a
unor imbolduri ascetice anterioare ascetismului creştin”[19].
Din cele tratate până acum, ne-am
putut da seama că anumite idei şi practici ascetice se pot urmări încă dintr-o
perioadă foarte timpurie.
1.3 Precursorii monahismului creştin
Vorbind despre rădăcinile mişcării
monahale nu putem reduce discuţia doar la perioada creştină. De aceea, Jaroslav
Pelikan în cartea sa, Isus de-a lungul
secolelor, afirma că: „monahismul creştin este, într-un fel, mai vechi
decât creştinismul”[20]. Astfel, pentru o
înţelegere mai bună a monahismului este necesară o analizare a ideilor ascetice
pornind de la rădăcinile lor. De aceea, trebuie observat faptul că modelele din vechime ale idealului
monastic creştin pot fi nazireii şi profeţii lui Israel. Astfel, nazireul era o
persoană care urma un fel de viaţă distinct, dedicat lui Dumnezeu, ca urmare a
unui jurământ special.
În acest sens, Dumnezeu îi vorbeşte
lui Moise:
„Vorbeşte
fiilor lui Israel, şi spune-le: «Când un bărbat sau o femeie se va despărţi de
ceilalţi, făcând o juruinţă de nazireat, ca să se închine Domnului, să se ferească de vin şi de băutură îmbătătoare; să nu bea nici oţet
făcut din vin, nici oţet făcut din vreo băutură îmbătătoare; să nu bea nici o
băutură stoarsă din struguri, şi să nu mănânce struguri proaspeţi nici uscaţi. În tot timpul nazireatului lui, să nu mănânce nimic care vine din
viţă, de la sâmburi până la pieliţa strugurelui. În tot timpul
nazireatului, briciul să nu treacă pe capul lui; până la împlinirea zilelor
pentru care s-a închinat Domnului, va fi sfânt; să-şi lase părul să crească în
voie. În tot timpul cât s-a făgăduit Domnului prin jurământ, să
nu se apropie de un mort; să nu se pângărească nici la moartea
tatălui său, nici a mamei sale, nici a fratelui său, nici a surorii sale, căci
poartă pe cap închinarea Dumnezeului lui. În tot timpul
nazireatului, să fie închinat Domnului»” (Num 6,2-8).
Mai mult decât atât, profeţii lui
Israel erau închinaţi Domnului ca semn de pocăinţă. Astfel, unii dintre ei
trăiau în condiţii foarte grele, despărţindu-se ei înşişi sau fiind siliţi să
se despartă de oameni din pricina poverii mesajului pe care îl purtau. Alţi
prooroci trăiau ca membri ai comunităţilor, ai unor şcoli amintite de câteva
ori în Scriptură, despre care s-au făcut multe speculaţii, dar despre care se
ştie în realitate foarte puţin[21].
Dintre profeţii evrei în special Ilie
şi ucenicul acestuia, Eliseu, sunt importanţi pentru tradiţia monastică
creştină. Cel mai frecvent citat ca „model” al vieţii monastice şi în special
pustniceşti, închinat în totalitate lui Dumnezeu şi misiunii pe care o avea de
îndeplinit, este Sfântul Ioan Botezătorul, nazireu şi prooroc în acelaşi timp.
Şi Sfântul Ioan Botezătorul a avut ucenici care stăteau împreună cu el şi pe
care se presupune că îi învăţa să adopte un mod de viaţă asemănător cu al său:
„În
zilele acelea, a apărut Ioan în deşertul Iudeii predicând:«Convertiţi-vă pentru că s-a apropiat împărăţia cerurilor!» Acesta
este cel vestit de Isaia profetul, care spune: «Glasul celui care strigă în
deşert: Pregătiţi calea Domnului, faceţi
drepte cărările lui! Ioan avea o haină din păr e cămilă şi centură de piele încinsă la
mijloc, iar hrana lui erau lăcustele şi mierea sălbatică. Şi
veneau la el din Ierusalim, din toată Iudeea şi din tot ţinutul Iordanului şi,
mărturisindu-şi păcatele, erau botezaţi de el în Iordan” (Mt
3,1-6).
În continuare, modelele feminine ale
monahismului sunt Maica Domnului şi cele patru fecioare, fiicele Sfântului
Diacon Filip despre care găsim scris în cartea Faptele Apostolilor: „După ce ne-am isprăvit călătoria
pe mare, din Tir am plecat la Ptolemaida , unde am urat de bine fraţilor, şi am stat la ei o zi. A doua zi, am plecat şi am ajuns la Cezarea. Am intrat în
casa lui Filip evanghelistul, care era unul din cei şapte, şi am găzduit la el. El avea patru fete fecioare care
proroceau” (Fap 21,7-9).
Idealul monahal se bazează şi pe
modelul Sfântului Apostol Paul, care trăia in celibat şi care, pentru a se
întreţine, făcea corturi: „Eu aş vrea ca toţi oamenii să fie ca mine; dar
fiecare are de la Dumnezeu darul lui:
unul într-un fel, altul într-altul. Celor neînsuraţi şi
văduvelor, le spun că este bine pentru ei să rămână ca mine” (1 Cor 7,7-8). Însă adevăratul model al
monahismului creştin, de obşte sau pusnicesc, este Mântuitorul Isus Cristos:
„Să
aveţi în voi gândul acesta, care era şi în Cristos Isus: El,
măcar că avea chipul lui Dumnezeu, totuşi n-a crezut ca un lucru de apucat să
fie deopotrivă cu Dumnezeu, ci s-a dezbrăcat pe sine însuşi şi
a luat un chip de rob, făcându-se asemenea oamenilor. La
înfăţişare a fost găsit ca un om, S-a smerit şi S-a făcut ascultător până la
moarte, şi încă moarte de cruce” (Fil 2,
5-8).
Mai mult decât atât, însuşi modelul de
viaţă comunitară din Biserica primară a reprezentat un model pentru viaţa
monahală, întrucât creştini trăiau în comun, împărţind tot ceea ce aveau, după
cum se arată în Faptele Apostolilor[22].
1.4 Naşterea şi primele manifestări ale monahismului
creştin
Anumiţi cercetători susţin că termenul
μοναχος (cu sensul de unic,
singur) are o istorie lungă care-şi are originea la Platon[23].
În ambient creştin termenul se întâlneşte în Evanghelia lui Toma (aprox.
anul 50), unde are un caracter filosofic. În acelaşi timp, s-a născut în
comunităţile din Siria o denumire cu aceeaşi semnificaţie pentru a indica
asceţii: ihidaya, unicul, particularul, discipolul căruia îi este
atribuit acelaşi titlu cu al lui Cristos, adică μονογενής. Isus este μονογενής
şi discipolul care trăieşte acest τρόπους Κυρίоυ (modul de viaţă al Domnului)
devine şi el unic[24].
Prin anul
330 monahii sunt amintiţi pentru prima dată de Eusebiu cu acelaşi nume cu care
era numit Domnul: adică μονογενεις. Aceştia sunt toţi cei care trăiesc în toată
asemănarea cu Cristos. Evident nu existau la început Ordine monahale sau
structuri constituite[25].
Primele
expresie de viaţă monastică sunt cea eremitică şi anahoretă. Anahoreţii (sihaştrii, pusnicii, emeniţii), după Sfântul
Ieronim, se caracterizează prin izolarea lor aproape totală, prin abstinenţa
sexuală, prin penitenţe, lucru manual şi absenţa unui superior[26].
Tot după părerea Sfântului Ieronim, cel care a instituit acest tip de viaţă, se
spune că ar fi fost Paul, cel care i-a dat strălucire a fost Antonie şi, pentru
a merge mai în urmă, promotorul ar fi fost, Ioan Botezătorul. Dar dincolo de
aceste afirmaţii, chestiunea privitoare la originea anahoretismului rămâne
nerezolvată din cauza lipsei de documente. În schimb, este demonstrabilă
răspândirea acestei forme ascetice în Egipt, Palestina, Siria, Asia Mică.
Anahoretismul, faza primară a monahismului creştin, căreia îi va urma viaţa
cenobitică sau asociată, anahoretismul
poartă pecetea pământului de origine şi asumă forme comportamentale diverse.
Diferite forme de viaţă anahoretică şi-au găsit susţinerea nu doar printre
bărbaţi, ci şi printre femei. Teodoret din Cir aminteşte trei dintre acestea:
Marana, Cira, Domnina. Este un fapt recunoscut că anahoretismul a exercitat o
influenţă puternică asupra spiritualităţii succesive şi datorită caracterului eroic
al expresiilor sale[27].
Mărturii cu
privire la bărbaţi şi femei care aleg calea ascetismului şi a curăţiei găsim
tot mai multe în secolele al II-lea şi al III-lea. Motivaţiei creştine – a lăsa
totul pentru Împărăţia Cerurilor – i se adăugau şi altele. Unii ar fi ales
curăţia, dezgustaţi fiind de dependenţa socială reprezentată de căsătorie, un
început de emancipare.
Fecioarele
consacrate continuă să trăiască în familiile lor şi împărtăşesc viaţa
celorlalţi credincioşi. Ele se adună din când în când. Nu poartă o îmbrăcăminte
distinctivă. Sunt sfătuite să împărtăşească sărăcia şi să practice faptele de
milostenie, vizitarea săracilor şi a bolnavilor, meditarea Scripturii. Începând
din secolul al III-lea îşi iau un angajament. Acesta este personal şi nu
neapărat definitiv.
Scrierile
timpului propun o spiritualitate a fecioriei. Aceasta este văzută ca o
prelungire a botezului şi ca o restaurare a stării dinainte de căderea dintâi.
Apare şi tema nunţii cu Cristos. În acelaşi timp îşi fac loc primele devieri.
Unele fac prilej de mândrie din alegerea lor. Altele locuiesc împreună cu
bărbaţii care au făcut aceiaşi alegere, într-un fel de căsătorie mistică. În
sfârşit, pentru unii exaltarea curăţiei se preschimbă în dispreţ, ba chiar în
interdicţie a căsătoriei pentru creştini[28].
1.5 Cauzele apariţiei monahismului în Biserică
Cauzele care au determinat apariţia
fenomenului vieţii consacrate, sunt după cum spun specialiştii în mare parte
învăluite de mister, şi aceasta datorită unei lipse de documentaţie precisă în
acest sens[29].
Deseori s-a sugerat ideea că
persecuţiile au fost cauza apariţiei vieţii religioase: creştinii fugiţi în
deşert ar fi început să ducă o viaţă de eremiţi. În realitate, însă, îi
întâlnim pe primii solitari în regiunile locuite, în imediata vecinătate a
oraşelor şi satelor şi numai încetul cu încetul îi vedem cum îşi împing
locuinţele în deşertul arid. Este în afara oricărui dubiu că asupra acestui
fapt au influenţat clima şi solul Egiptului[30]. În
nici o altă ţară cunoscută până atunci nu se putea mai uşor decât în Egipt să
se renunţe la lume şi să se asigure, cu o grijă minimă, pâinea zilnică,
îmbrăcămintea şi locuinţa. Totuşi, monahismul în Egipt nu va apărea „de la sine”, ci va fi
opera unor persoane care îi vor imprima cu toată responsabilitatea semnul
originalităţii lor. În frunte stau două nume: Anton şi Pahomie” [31].
De asemenea, apariţia vieţii monahale
în Biserică se datorează unei serii întregi de factori precum: concepţia
dualistă despre om, tendinţa de retragere din faţa momentelor de criză,
interpretarea sau urmarea unor anumite pasaje evanghelice, diminuarea
posibilităţii martiriului şi dorinţa obţinerii unui raport mai intim cu
Dumnezeu. Aceste influenţe au contribuit în mod direct la apariţia vieţii
consacrate în Biserica primară[32].
Concepţia dualistă despre trup şi
suflet, cu tendinţa ei de a considera trupul ca fiind ceva rău şi sufletul ca
fiind bun, atât de caracteristică pentru Orient, a „urnit” creştinismul prin
mişcarea gnostică şi prin cea neoplatonică[33]. Se
credea că retragerea din lume va ajuta individul să răstignească trupul şi să
dezvolte viaţa spirituală prin meditaţie şi prin acte ascetice.
Trebuie reamintit, de asemenea, că
unele părţi din Sfânta Scriptură par a sprijini ideea separării de lume.
Aparenta recomandare a lui Paul a vieţii de celibat (cf 1 Cor 7) este un exemplu de care se
face uz. Unii Părinţii ai Bisericii, dintre care amintim pe Origene, Tertulian
şi Ieronim, au stimulat celibatul, considerând că acesta este interpretarea
corectă a unor texte din Sfânta Scriptură[34].
Anumite tendinţe psihologice au
întărit dorinţa pentru o viaţă consacrată. În perioada de criză există
întotdeauna o tendinţă de retragere de la realităţile dure din jur. Sfârşitul
secolului al II-lea şi începutul secolului al III-lea au marcat începutul unei
dezordini civile care urma să devină atât de obişnuită în istoria de mai târziu
a Imperiului Roman. Mulţi au părăsit societatea mergând în pustiu ca să evite
aspra realitate şi de contaminarea morală a trupului.
De asemenea, odată cu libertatea
acordată Bisericii, posibilitatea de a suferi martiriul a fost diminuată, dar
cei care doreau martiriul ca o garanţie a credinţei lor puteau găsi un
înlocuitor psihologic în practicele ascetice. Aceasta a condus la o apropiere
mai profundă de Dumnezeu decât în cazul închinării comune formale a vremii[35].
Evenimentele istorice, au jucat şi ele
un rol important în decizia multora de a accepta viaţa monastică. Numărul tot
mai mare de barbari, care intrau în Biserică, au introdus multe practici
semi-păgâne în cadrul acesteia, iar sufletele puritane se revoltau împotriva
acestora. Deteriorarea morală crescândă, în special a claselor de sus din
societatea romană, i-a făcut pe mulţi să-şi piardă speranţa într-o reformă
socială. Retragerea în singurătate devine astfel, un liman pentru cei revoltaţi
împotriva decadenţei crescânde a timpului[36].
Un alt lucru ce trebuie luat în seamă
este geografia, ca factor responsabil pentru apariţia vieţii consacrate.
Climatul cald, uscat şi mulţimea de peşteri din dealurile de-a lungul malurilor
Nilului au favorizat separarea individului de societate. Grădinile mici,
împreună cu resursele de hrană asigurate de acest râu, făceau ca hrana să poată
fi asigurată destul de uşor. De asemenea, apropierea de peisajul sever al
deşertului stimula meditaţia[37].
Iarăşi trebuie luat în considerare
faptul că în nici o altă ţară a lumii deşertul nu este aşa aproape de lumea
locuită ca în Egipt. El îşi impune prezenţa continuă fiecărui egiptean. E la
uşa sa, la capătul ogorului sau, a privirii sale, a vieţii lui[38].
Nicăieri altundeva nu e atât de izbitor contrastul între pământul cultivat şi
deşert, între pământul negru irigat şi fertilizat de Nil şi nisipurile ce se
întind de o parte şi de alta a văii.
La est de Nil însă, se află deşertul
numit arabic, un pustiu stâncos şi pietros alcătuit mai cu seamă din lanţuri
muntoase a căror altitudine atinge circa 2000 de metri. La vest de fluviu,
deşertul libian cuprinde un platou calcaros înalt de circa 200 de metri, ce se
înalţă uneori în mijlocul dunelor de nisip[39].
În astfel de ţinuturi pustii monahii
îşi construiau grote în falezele ce se înălţau deasupra fluviului, ori în
munţii pustiului, ori îşi construiau colibe.
1.6 Contextul istoric şi religios în care a apărut
monahismul creştin
Când,
în ultimele decenii ale celui de-al III-lea secol, creştinii din Egipt şi din
Siria orientală au abandonat viaţa în comun pe care au trăit-o până atunci în
familie şi în comunitate retrăgându-se în singurătate absolută pentru a trăi o
experienţă de sărăcie şi abstinenţă sexuală, s-a realizat primul pas care, prin
intermediul primului ascetism creştin, a dus la un monahism autentic. A început
astfel istoria unui fenomen al vieţii interioare a Bisericii care a avut efecte
profunde asupra creştinismului secolelor următoare, atât în Orient cât şi în
Occident, şi care, prin multe aspecte, îşi lasă amprenta până în perioada
contemporană[40].
În câteva decenii, în anumite regiuni
ale Egiptului, în deşertul Nitra la
Sud-vest de Alexandria şi în zonele montane din jurul Odesei,
în Siria orientală, s-au stabilit numeroşi anahoreţi, care şi-au construit
cabane primitive sau se bucurau doar de o grotă. Mulţi dintre ei au trăit
într-o izolare completă şi au rămas eremiţi în sensul strict al cuvântului pentru toată viaţa;
alţii s-au unit, fără o legătură stabilită, de o promisiune sau de o regulă
fixă, în jurul unuia dintre ei care trebuia să fie un duhovnic, formând astfel
o uniune liberă de anahoreţi. Istoria nu ne prezintă nici un nume precis de la
care a pornit pentru prima dată ideea unei astfel de forme de viaţă. Chiar dacă tânărul egiptean Antonie,
care în jurul anului 273 şi-a abandonat satul natal pentru a trăi ca eremit, a
fost numit „părintele monahismului
egiptean”[41], el nu a fost primul
anahoret, dar numai unul dintre mulţii alţii.
Istoria religiei în tentativa de a da
un răspuns la această chestiune, a realizat un mare înconjur în căutarea de modele din afara lumii creştine, din
care ar fi putut deriva monahismul creştin. Cu ajutorul unei derivaţii a
monahismului din anumite curente filosofico-religioase a elenismului, mai ales
al neoplatonismului, prezintă anumite aspecte ale comportamentului religios,
precum aspectul oferit de trăirile interioare, tăcerea sacră pentru a favoriza
o bună cunoaştere de sine şi în sfârşit o corespondenţă în mod surprinzător
bogată în terminologia ascetică[42].
Dar care era atunci situaţia
Bisericii? Acesta lucru urmează să-l vedem în cele ce urmează.
Încă de la început trebuie spus că
aproape toate tratatele ce vorbesc de istoria Bisericii, afirmă că o perioadă
complet nouă pentru istorie începe cu împăratul Constantin, mai exact cu
edictul de la Milano
din 313[43].
Esenţa acestei schimbării constă în
recunoaşterea creştinismului ca religie de stat. E vorba, aşadar, de un
eveniment de o relevanţă excepţională pentru istoria Bisericii, dar şi pentru
întreaga istoria a omenirii din cauza numeroaselor influenţe pe care acest
eveniment îl are asupra sferei sociale, cultural-politice şi economice.
Revoluţia constantiniană, dacă o putem
numi astfel, a fost determinată de patru factori esenţiali: profundele
modificări politice, economice şi sociale, pe care perioada clasică le-a suferit între timp; nenumăratele
exigenţe ideale şi spirituale care au luat naştere în raport cu schimbarea
scenariului lumii; neadecvarea religiei păgâne în a satisface astfel de
exigenţe, în special cele cu privire la existenţa intimă a persoanei;
capacitatea creştinismului de a întâmpina aceste exigenţe într-un mod cu totul
particular[44].
Dacă ar fi să facem câteva referiri cu
privire la aceste elemente, putem spune că intim legată de condiţia
oraşului-stat (polis), civilizaţia
antică suferea din ce în ce mai mult o dezrădăcinare a acestei obişnuinţe
naturale din cauza imperiului Romei.
Unificare politică a spaţiului mediteranean, prin opera caput mundi, de fapt, dacă pe de o parte ajută la înflorirea
mentalităţii cosmopolite, şi se deschidea spre idealuri de universalism, pe de
altă parte, tendinţa autocratică a puterii centrale şi exigenţele militare,
birocratice, şi fiscale ale regimului, slăbeau şi deteriorau raportul dintre civis şi Stat, lăsându-l pe cetăţeanul
imperiului din ce în ce mai singur cu problemele dramatice ale vieţii de
fiecare zi, întărind astfel în el sensibilitatea pentru dimensiunea privată a existenţei.
Înaintea acestor exigenţe, religia s-a
demonstrat a fi nesatisfăcătoare. Divinităţile olimpice, concepute de
civilizaţia polis-ului, pierdeau din influenţa
lor în interesele noii res publica.
Indivizii, dincolo de aceasta, observau din ce în ce mai mult problema
divinului ca un lucru intim, legat de sensul vieţii, un sens care – cu totul
iluzoriu în panteonul păgân – avea consistenţă în speculaţiile elevate ale
filosofilor şi în speranţele soteriologice ale majorităţii[45].
Unele şi altele găsesc răspunsuri
eficace în creştinism, care le imprimă totuşi semnul de neconfundat al unei
noutăţi absolute: capacitatea de a obţine mântuirea prin har, şi nu datorită
efortului intelectual sau datorită practicilor magice.
În afară de aceste oportunităţi,
exista în creştinism un sens viu privitor la Ekklesia[46], o
realizare concretă a universalismului care în alte ambiente rămânea doar o
abstracţie. Şi astfel creştinismul devenea implicit factor de coeziune în
ţesutul social al imperiului. Ar fi fost de ajuns ca stăpânul direct al lumii –
episcopus inter episcopos – să se
introducă în această societate universală pentru a fi realizată pe deplin
dimensiunea sacrală a Statului.
http://www.edituraserafica.ro/carti-editura-serafica/patrologie-patristica.html?limit=all
O astfel de revelaţie nu se făcea pe
cenuşa romanităţii. Autorul Gibbon a dorit să facă credibil acest lucru, atunci
când încheia tratatul său asupra căderii Imperiului Roman prin cuvintele: „am
descris triumful barbariei şi al religiei”[47].
Totuşi, această interpretare nu trebuie să nege faptului că religia creştină de
sprijină şi pe valorile perene ale romanităţii, pe ele fiind întemeiată şi
civilizaţia modernă. De aceea, a fost decisivă – în acea trecere istorică
crucială reprezentată de perioada Damaschinului şi a lui Ieronim, a lui
Ambroziu şi Augustin, a Capadocenilor şi a Crisostomului – intima încrucişare
dintre idealurile antice şi noua concepţie a vieţii[48].
Aceasta din urmă a constituit factorul principal al „revoluţiei”.
De asemenea, creştinii în această
perioadă au avut un sens religios autentic şi în înfruntarea problemelor
sociale primejdioase, de la cele ale sclavilor, la cele ale prestării şi
regularizării muncii manuale[49].
În astfel de condiţii socio-culturale
şi religioase ale imperiului, apar în istoria Biserici două figuri
reprezentative ale monahismului: Antonie şi Pahomie, despre care vom vorbi; mai
înainte de aceasta trebuind să prezentăm literatura care s-a dezvoltat în acest
cadru monahal.
[1] Cf. J.
Comby, Să citim Istoria Bisericii.
De la origini până în secolul al XV-lea,
vol. I, (trad.) de Mihaela
Voicu, Editura Arhiepiscopiei Romano – Catolice de Bucureşti (ARCB), Bucureşti
1994, 72.
[2] Cf. T.
Spidlìk, Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol. III – Monahismul,
(trad.) de I. I. Ică, Editura Deisis,
Sibiu 2000, 12.
[3] Cf. V.
Răducă, Monahismul egiptean. De la singurătate la obşte, Editura Nemira, Bucureşti 2003, 17.
[4] Cf. U.
Ranke Heinemann, Monachesimo în Giuliano
Riva, Dizionario Teologico,
vol. II, Edizione Queriniana, Brescia 1967, 357.
[5] Termenul anahoret
vine de la verbul anahorein, „a se
retrage, a merge în pustiu” şi-l desemnează pe cel care a plecat din lume. este
aproape sinonim cu termenul eremit,
care vine de la eremos şi-l
desemnează pe cel care trăieşte în pustiu departe de oameni; cf. J. Comby, op. cit., 72.
[6] Termenul cenobit
vine de la koinos bios, „viaţă
comună” şi-l desemnează pe cel ce trăieşte într-o comunitate organizată; cf. Ibidem.
[9] J. Flavius,
Istoria războiului Iudeilor împotriva
Romanilor, Editura Hasefer, Bucuresti 1997, 158.
[10] Ibidem,
159.
[11] E. de
Cezarea, Scrieri vol. I,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române (IBMBOR),
Bucureşti 1987, 83.
[12] Ibidem.
[13] Ibidem,
84.
[14] Ibidem.
[17] Cf. G. Lourie, Chemarea
lui Avraam. Despre originile monahismului în Egipt, Editura Aleteia,
Moscova 2000, 54.
[20] Ibidem,
131.
[21] Cf. E.
Birdaş, Originea istorică a voturilor monahale, în Glasul Bisericii, XXIX, nr. 1-2,
ianuarie-martie, 1954, 87.
[23] Cf. L.
Padovese, Introducere în teologia
patristică, (trad.) de Anton Rus şi Cristian Rarău, Editura Buna Vestire,
Blaj 2003, 158.
[24] Ibidem,
159.
[25] Ibidem.
[26] Ibidem.
[30] Cf. K.
Bihlmeyer - H. Tuechle, Storia della Chiesa, vol. I, Edizione
Morcelliana, Brescia 199413, 429 - 430 .
[32] Cf. G. M.
Columbas, El monacato primitivo I, 9, Madrid 1974, în
A. L. Amat, La vita consacrata,
le varie forme dalle origini ad oggi,
Edizione Città Nuova, Roma 1991, 24.
[33] Cf. C. E.
Earle, Creştinismul de-a lungul secolelor, Editura Cartea Creştină, Oradea 1981, 145.
[34] Ibidem, 112.
[35] Ibidem, 146.
[36] Cf. V.
Codina - N. Zevallos, Vita religiosa, storia e teologia, Edizione
Cittdella, Assisi 1990, 23.
[37] Cf. A. L.
Amat, La vita consacrata, le varie forme dalle origini ad oggi, Edizione Città Nuova, Roma 1991,
24.
[38] Cf. L.
Regnault, Viaţa cotidiană a
Părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV, Editura Deisis, Sibiu 1997,
39.
[39] Ibidem,
41.
[40] Cf. H.
Jedin, Storia della Chiesa vol.
II, (trad.) de Cesare Saletti, Edizione Jaca Book, Milano 1977, 367.
[42] Cf. P.
Gobillot, Les origines du
monachisme chrétien et l’anciene religion de l’Égypte, în H. Jedin, op. cit., 368.
[44] Cf. F. P.
Rizzo, Biserica în primele secole, (trad.) de A. Ilieş, Editura Serafica, Roman 2002, 93.
[45] Ibidem.
[46] Ekklesia înseamnă
„a trăi Koinonia” (punerea în comun şi condividerea). Însă, tot prin ekklésia,
în Noul Testament se înţelege şi adunarea care se întrunea pentru
ascultarea Cuvântului Divin şi pentru Euharistie. Termenul ekklésia, este
folosit de 2 ori în Mt (16,18: 18,17), de 21 de ori în Faptele
Apostolilor, de 86
de ori în Scrisori şi în Cartea Apocalipsei; cf. J. Pujol, I. Bardolet, La Vita religiosa
oggi, Edizione Elle Di Ci, Torino 1989, 72.
[47] E. Gibbon, Istoria declinului şi a prăbuşirii
Imperiului roman, vol. III, Editura Minerva, Bucureşti 1976, 239.
http://www.edituraserafica.ro/carti-editura-serafica/patrologie-patristica.html?limit=all
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu
Părerea ta: